Mahdiisme dan Protes Sosial

Oleh: K.H. Abdurrahman Wahid

Sebenarnya tidaklah tepat untuk membatasi tentang mesianisme dalam Islam hanya pada Mahdiisme belaka. Tetapi, keterbatasan ruang menghendaki pembatasan pembicaraan seperti itu, walaupun Mahdiisme bukanlah satu-satunya gerakan mesianistis dalam Islam. [1]

Pembatasan pokok pembicaraan hanya pada Mahdiisme adalah disebabkan oleh sifatnya sebagai manifestasi utama dari mesianisme Islam, sehingga ia sering kali justru dianggap sebagai mesianisme Islam itu sendiri. [2] Penyamaan tersebut sering merupakan kenyataan, bahwa Mahdiisme sebenarnya adalah gerakan mesianistis terkecil dalam luas lingkup pemikirannya dan terdangkal tradisinya di antara gerakan-gerakan mesianistis utama dari agama-agama besar di dunia. [3] Dengan demikian, pembicaraan tentang Mahdiisme perlu diletakkan dalam perspektif tertentu yang akan memagari hakikat dirinya dari penyamarataan dengan gerakan-gerakan mesianis lainnya. Perspektif tersebut diperlukan pula bagi pengenalan Mahdiisme sebagai manifestasi berwajah banyak dari fenomena yang satu. [4]

Mahdiisme semula berasal dari protes politik yang timbul dari pergolakan merebut kekuasaan pemerintahan antara sekian banyak kelompok yang saling bermusuhan pada permulaan sejarah Islam. [5] Ia bermula dari kegagalan menyedihkan dari serangkaian pemberontakan bersenjata yang dilancarkan oleh sekte Syi’ah yang berjalan dua abad lamanya, menentang pemerintahan Dinasti Umayyah dan Dinasti ‘Abasiyah. Kegagalan yang berturut-turut itu, yang umumnya harus dibayar sangat mahal dengan darah dan air mata, akhirnya menumbuhkan semacam kepercayaan di kalangan sekte Syi’ah tentang akan menghilangnya imam terakhir mereka secara ajaib, untuk menunggu masa munculnya kembali di muka bumi sebagai Mahdi (“Ia yang memperoleh petunjuk yang benar”) guna menegakkan kembali kebenaran dalam Islam. [6] Keyakinan akan munculnya juru selamat (Messiah, bahasa Arab: al-Masih) berupa Mahdi ini dengan demikian berakar pada doktrin tentang Mahdi hingga sekarang ini, walaupun kemudian doktrin itu sendiri berkembang menjadi doktrin teologis yang bersifat eskatologis. [7]

Dari doktrin yang semula hanya berkembang di kalangan Syi’ah belaka, Mahdiisme kemudian diadoptir oleh Islam ortodoks, [8] walaupun dalam bentuk yang telah mengalami modifikasi. [9] Mahdi sang juru selamat, yang dalam kepercayaan kelompok Syi’ah Ismailiyah adalah personifikasi nabi terakhir (kepercayaan mana justru bertentangan dengan doktrin Islam ortodoks tentang terputusnya rantai kenabian dengan diutusnya Nabi Muhammad sebagai nabi terakhir), dalam ortodoksi Islam berubah menjadi ”turunan Nabi Muhammad yang akan melanjutkan kekhalifahan murni yang telah dimulai oleh para khalifah empat yang pertama (khulafa al-rasyidin)”. [10] Sang Mahdi ini akan menolong umat manusia dari tirani yang telah bersimaharajalela di mana-mana, akan membasmi segala macam bentuk kejahatan. Pada akhir pemerintahannya, akan datang menyerang tiran baru dalam bentuk Dajjal, [11] untuk menghadapi makhluk mana akan turun Nabi ‘Isa kembali ke muka bumi dan membunuhnya sekali. Setelah itu, beliau akan bersembahyang dengan dipimpin oleh sang Mahdi, saat mana akan menandakan datangnya hari kiamat di saat dunia telah dipenuhi keadilan dan ketentraman. [12]

Mahdiisme, dalam pengertian historisnya, selalu hanya dianggap sebagai protes politik. Tetapi sebenarnya gerakan ini pada dirinya adalah protes sosial, walaupun biasanya memiliki kaitan dengan dan didasarkan atas claim politik. Kenyataan ini akan lebih dapat dipahami, kalau dalam menunjukkan jari ke alamat Mahdiisme kita tidak hanya membatasi diri pada gerakan-gerakan besar yang tercatat dalam buku-buku sejarah belaka, tetapi juga memasukkan dalam pengenalan kita kasus-kasus Mahdi-istis yang kecil-kecil terserak-serak di seluruh dunia Islam selama berabad-abad. Dalam gerakan-gerakan Mahdi-istis yang besar sekali pun masih dapat ditelusuri sebab-sebab sosial yang mendasarinya, seperti dalam contoh pemberontakan Muhammad Ahmad al-Mahdi di Sudan pada abad yang lalu, yang mengakibatkan perubahan perimbangan kekuatan besar-besaran di kawasan Timur Tengah waktu itu. Tampak jelas sebab-sebab sosial yang melandasi pemberontakan tersebut.

Dari ajaran gerakan Mahdi-istis Sudan ini tentang persamaan derajat antara para pengikutnya, yang justru bertentangan dengan kakunya hubungan dalam strata sosial di Sudan waktu itu antara budak dan “kaum merdeka” yang tidak menjadi budak, [13] jelas bahwa gerakan tersebut bermula dari sebab-sebab sosial. [14] Demikian pula Mahdiisme yang dibawakan oleh Ibn Tumart (meninggal 1130 M), pendiri Imperium Muwahhidun (Almohads) yang menguasai hampir seluruh Afrika Utara dan Spanyol Selatan dari tahun 1130-1269, [15] dimulai dari sebab sosial yang antara lain berupa mengendurnya penguasaan hukum agama (Syari’at) atas kehidupan pada masa akhir pemerintahan Dinasti Murabitun (Almoravids) di kawasan tersebut. [16] Studi yang dilakukan oleh Sartono Kartodirdjo tentang gerakan protes di Jawa pada abad yang lalu dan permulaan abad ini, di mana dipelajari pula beberapa gerakan yang bercorak Mahdi-istis, jelas menunjukkan betapa dalamnya Mahdiisme bersumber pada keresahan sosial yang disebabkan oleh pertemuan beberapa sebab yang saling bertali satu sama lain. [17]

Dalam melancarkan protes sosial, Mahdiisme bukan hanya mengambil bentuk tunggal bagi gerakan-gerakannya, melainkan muncul dalam bemacam-macam bentuk, di samping unsur utamanya sebagai gerakan mesianis. Yang terkemuka di antara semua bentuk-bentuk itu adalah revivalisme, milenarianisme, sektarianisme, perang sabil, dan nativisme. [18] Semua bentuk itu tidak berdiri sendiri-sendiri, tetapi merupakan unsur-unsur yang saling mendukung, yang sudah tentu berbeda-beda pula kadar susunan masing-masing dari satu gerakan ke gerakan lain, sehingga memiliki penamaan berlain-lain pula. [19]

Karena adanya perpaduan berbagai unsur, gerakan Mahdi-istis umumnya memiliki ciri-ciri yang hampir bersamaan: bentuk organisatoris yang tidak terlalu formal (kecuali kalau telah menjadi gerakan yang memerintah seperti Mahdiisme di Sudan, yang pengaturan para anggotanya meniru bentuk kehidupan ketenteraman), [20] ajaran yang tidak terlalu sulit dicernakan oleh rakyat kebanyakan, kepercayaan yang teguh pada kemenangan yang dijanjikan oleh pemimpin gerakan, pertempuran senjata yang sebentar saja berlangsung, [21] dan berakhirnya gerakan itu sendiri dengan kematian atau penangkapan atas diri sang Mahdi yang menjadi pemimipin. [22]

Ada juga elemen-elemen lain yang bersamaan, seperti penggunaan ritus keagamaan tertentu, penggunaan alat-alat sakti/gaib seperti mantra dan jimat (amulets) serta minyak-minyakan tertentu untuk menghadapi pertempuran [23] dan berbagai elemen tambahan lainnya, tetapi elemen-elemen itu memiliki asal-usul, fungsi, dan cara penerapan berbeda-beda untuk disamaratakan begitu saja. [24]

Walaupun demikian, bukan tidak penting arti elemen-elemen tersebut, karena sebenarnya semuanya itu, yang biasanya dianggap elemen tambahan, justru merupakan medium bagi sosialisasi ide protes itu sendiri di kalangan pengikut gerakan secara cepat. Dengan cara inilah biasanya kekuatan para pengikut dimobilisir, mobilisasi mana adalah justru mentransformir gerakan itu sendiri dari gerakan protes yang tidak menuju kekerasan menjadi perjuangan fisik bersenjata. Tindakan kekerasan yang secara kategoris diberi legitimasi oleh janji kemenangan yang dikumandangkan pemimpin gerakan, dengan elemen-elemen tambahan di atas dengan mudah dicernakan keharusannya dengan para pengikut.

Penerimaan prinsip penggunaan kekerasan ini kemudian menjadi umpan balik bagi pemimpin gerakan untuk segera memerintahkan dimulainya tindak kekerasan itu sendiri. Timbul keberanian untuk melakukan pilihan sama berat antara kemenangan fisik dengan segala kenikmatan inderawi yang dibawakannya dan kematian sebagai syahid (martry) yang akan langsung diterima di surga.

Ajaran agama dalam transformasi protes sosial yang semula relatif bersifat damai lalu menjadi tindak kekerasan ini memiliki tempat dan penerimaan yang berbeda-beda. Pada mulanya, ajaran agama yang disebarkan di kalangan para pengikut berfungsi sebagai alat legitimasi supermasi pemimipin gerakan. Kemudian, ia berfungsi sebagai pemberi legistimasi kepada elemen-elemen tambahan di atas, dan terakhir berfungsi sebagai pemberi legistimasi bagi para pengikut dan kewajiban bagi pemimpin gerakan untuk memulai tindak kekerasan. Karena fungsinya yang seperti ini, sering kita lihat modifikasi beberapa dari ajaran umum agama, termasuk yang paling dasar sekalipun, guna memenuhi kebutuhan proses pemberian legistimasi yang digambarkan di atas. Pada gerakan Muhammad Ahmad al-Mahdi di Sudan, misalnya, ke dalam rukun Islam (mereka namakan sunnah) dimasukkan kewajiban perang sabil (jihad) sebagai sendi agama, mendahului kewajiban mengerjakan ibadah haji. [25]

Penyelesaian bagi pemberontakan bersenjata yang dilakukan oleh gerakan Mahdi-istis tidak memiliki pola yang sama. Di masa permulaan sejarah Mahdiisme, pembasmian para pengikutnya dilakukan secara sangat kejam. Seluruh keluarga seorang pengikut dibunuh atau minimal dibuang. [26] Demikian pula sebaliknya, kemenangan suatu gerakan Mahdi-istis atas lawan mereka akan membawa akibat serupa. [27] Perlakuan seperti ini tidak hanya berlangsung bagi pemecahan konflik militer yang diakibatkan oleh gerakan Mahdi-istis belaka, tetapi memang dilaksanakan dalam konflik dengan gerakan-gerakan mesianis lainnya.

Lambat laun, penyelesaian dengan cara pembasmian itu berubah menjadi tindakan hukuman yang bertindak lebih selektif. Mungkin pemimpin gerakan atau pembantu-pembantu utamanya masih dijatuhi hukuman mati, tetapi para pengikutnya kemudian diberi pengampunan, baik bersyarat maupun tidak. Dengan demikian, terjadi proses adaptasi dan seleksi bagi bekas para pengikut suatu gerakan Mahdi-istis, jika mereka selamat dari atau selesai mengalami hukuman dan kembali ke masyarakat luas.

Proses kembalinya mereka ke pangkuan masyarakat ini sangat menarik untuk diikuti, terlebih-lebih karena ia dapat menjadi pedoman bagi perlakuan yang tepat kepada para bekas pengikut gerakan-gerakan keislaman lain yang menggunakan kekerasan pula. Lebih-lebih dalam masa kehidupan bernegara di alam modern dewasa ini, dengan polarisasi kehidupan yang sebenarnya semakin menajam antara berbagai ideologi (sehingga menimbulkan kebutuhan untuk membina ketahanan nasional), di samping semakin banyaknya peluang untuk mengintegrasikan masyarakat, sekadar penelaahan atas proses pengedaran kembali (recycling) bekas-bekas pengikut berbagai gerakan yang telah terlempar dari kehidupan ramai akan sangat berguna bagi penciptaan integrasi yang lebih berarti lagi dalam batang tubuh masyarakat.

Ternyata para bekas pengikut Mahdiisme, bila konflik bersenjata telah selesai, telah memperlihatkan kemampuan adaptasi yang baik. Para bekas pengikut ibn Tumart beberapa abad yang lalu ternyata berhasil mengubah strategi perjuangan yang digariskannya, dan memimipin sebuah proses pembaruan kehidupan beragama itu sendiri, yang akhirnya menghasilkan berdirinya dengan tegak sebuah imperium Muwahhidah (Almohads) yang menguasai kawasan hampir separuh kawasan imperium Romawi kuno, selama hampir satu setengah abad lamanya.

Demikian pula, bekas-bekas pengikut (dan justru dipimpin oleh keturunan) “al-Mahdi” Muhammad Ahmad di Sudan telah berhasil membuat adaptasi atau metode perjuangan semula kepada situasi kehidupan bernegara yang mengalami perkembangan terus menerus secara bertahap, hingga akhirnya menjadi kekuatan politik yang menguasai negara, hingga rezim militer mengakhiri kekuasaan mereka. Muncullah dalam masa pemerintahan parlementer di sana, para menteri dan pejabat teras negara yang menggunakan nisbat al-Mahdi, seperti bekas Menteri Luar Negeri Sadiq al-Mahdi. Tidak lupa pula para bekas pengikut beberapa gerakan Mahdi-istis di Afrika Barat, yang berhasil menguasai percaturan politik di negeri masing-masing dengan cara damai.

Mengapakah mereka dapat melakukan adaptasi sedemikian itu begitu cepat dan mendasar? Hingga ke manakah perubahan-perubahan itu sendiri mengubah pendirian keagamaan mereka? Keduanya adalah pertanyaan yang menarik untuk ditelaah bersama dan ditelusuri jawabannya. Jawaban atas pertanyaan pertama dapat ditemukan pada beberapa hal berikut ini.

Pertama, hakikat diri mereka sebagai partikel zarrah yang terlepas dari untaian kaitannya yang semula, tetapi masih memiliki dinamika kehidupan dari gerakan semula, minimal dalam cara kehidupan mereka yang serba bertujuan (purposive way of life). Dalam proses adaptasi kepada keadaan riil yang harus dihadapi, mereka tetap memiliki tujuan hidup yang telah terasa dalam hati mereka. Dalam pengenduran semua ikatan kemasyarakatan tradisional dalam kehidupan modern, di mana kebanyakan warga negara merasa terhisap untuk hidup dalam sebuah ruang hampa sistem nilai menetap yang sanggup mengarahkan kehidupan mereka secara lebih baik, bekas-bekas pengikut gerakan Mahdi-istis justru akan merupakan kelompok yang paling kuat orientasinya kepada suatu tujuan. Sebagai partikel yang terlepas dari induknya, tetapi masih beredar di cakrawalanya, mereka pun masih berputar di sekitar tujuan yang dimiliki semula.

Kedua, para pengikut Mahdiisme biasanya tidak lagi terikat pada pola-pola berpikir konvensional yang ada di kalangan masyarakat luas. Dengan keputusan untuk menceburkan diri ke dalam gerakan itu sendiri, mereka telah menjadi diri mereka sendiri, tidak konvensional lagi. Dengan terurainya mereka dari cara-cara berpikir yang umum, mereka lalu memperoleh keleluasaan daripada yang biasanya diterima oleh masyarakat, dan dengan demikian memiliki cara berpikir kreatif.

Ketiga, keterlibatan mereka kepada suatu gerakan mesianistis seperti Mahdiisme, sebenarnya adalah pencerminan cara hidup mereka sebagai manusia yang berorientasi kepada perbuatan (action oriented). Watak ini masih mereka pegangi setelah kembali kepada masyarakat, sehingga dengan demikian kreativitas berpikir mereka dapat diterjemahkan dalam pengalaman nyata.

Dengan demikian, tidak heranlah jika lalu kelompok ini berhasil memberikan partisipasi aktif dalam kehidupan bermasyarakat. Pada gilirannya, proses berpartisipasi itu sendiri mematangkan mereka dalam menghadapi perkembangan keadaan. Kematangan ini membuat mereka mampu mengembangkan kelengkapan adaptasi sikap hidup secara selektif, di mana dilakukan pilihan terus-menerus atas berbagai alternatif. Kemampuan melakukan pilihan seperti ini akhirnya membawa pada penyesuaian diri akan kebutuhan masyarakat dengan masih mampu berpegang pada nilai-nilai dasar yang dimiliki sejak semula. Proses ini menjawab pertanyaan kedua di atas.

Perubahan-perubahan yang dibawakan oleh kebutuhan melakukan adaptasi memang membawa perubahan drastis dalam pandangan hidup mereka, tetapi perubahan itu sendiri berlangsung secara selektif. Beberapa nilai dasar tetap melandasi pandangan hidup mereka yang bersifat umum: ketegaran sikap, ketulusan dalam bekerja, rasa keterarahan kepada tujuan utama, kesediaan berkorban untuk mencapai cita-cita, dan sebagainya. Kemampuan mengubah diri dengan tetap berpegang pada nilai-nilai dasar inilah yang melebihkan mereka dari kebanyakan anggota masyarakat yang lainnya. Mungkin inilah yang dimaksudkan dengan istilah “pengalaman” atau “kerendahan hati dan ketundukan kepada” dari seorang anak hilang (enfant prodigue) jika telah kembali ke tempat asal, seperti diungkapkan dengan indah oleh sastrawan besar Andre Gide.

Jelaslah apa yang diuraikan di atas, bahwa Mahdiisme sebagai salah satu bentuk protes sosial yang menggunakan kekerasan, dapat menghasilkan manusia-manusia yang sedalam-dalamnya memiliki sifat sebagai pelopor pembangunan, jika berhasil “dimasyarakatkan” dengan cara-cara yang baik. Hidup yang bertujuan, keberanian mencoba cara-cara baru (yang dikembangkan dari keharusan mencari modus bertempur yang baru dalam keadaan terdesak) dalam mengatasi sesuatu persoalan, kesediaan berkorban untuk mencapai cita-cita, dan pandangan hidup kreatif yang tidak terlalu terikat pada konvensi yang berkembang luas di masyarakat, semuanya itu adalah sikap jiwa yang justru dibutuhkan dalam pembangunan.

Jelas pula bahwa apa yang disimpulkan di atas tidak dapat dibatasi hanya pada bekas-bekas pengikut Mahdiisme belaka, yang dewasa ini boleh dikata potensial sudah tidak berarti lagi sebagai sebuah gerakan. Tetapi, pengamatan seperti yang dilakukan atas Mahdiisme, dengan modifikasi-modifikasi tertentu, dapat diterapkan pula terhadap bekas-bekas gerakan lain dalam Islam, yang tadinya menggunakan kekerasan untuk mencapai visi mereka tentang bagaimana seharusnya negara dan masyarakat harus diatur.

Beberapa kalangan Islam yang di masa yang lalu telah turut dalam pemberontakan bersenjata, baik karena dipaksa oleh keadaan atau atas kehendak sendiri, perlu memperoleh pengertian seperti ini. Dalam kehidupan nyata dewasa ini, dapat diamati betapa sebagian besar mereka yang telah “kembali ke hutan” sekarang ini berperan secara aktif dan konstruktif dalam kehidupan, menjadi pelopor-pelopor pembangunan.

Catatan kaki:

[1] Contoh dari mesianisme non-Mahdi dalam Islam dapat ditemukan dalam kepercayaan sekte Druz di Lebanon tentang terangkatnya Khalifah Dinasti Fatimiyah di Mesir, al-Hakim Billah, ke langit, untuk kemudian akan turun kembali ke bumi sebagai juru selamat. Tidak terserapnya doktrin Mahdiisme dalam mesianisme Druz ini kemungkinan besar karena perwatakan sektarianistis yang dimilikinya, sedangkan Mahdiisme bagaimanapun juga masih memiliki perwatakan universal yang diterima oleh berbagai pihak.

[2] Frank Gaynor, (ed.), Dictionary of Mistisicism, London Philosophical Library, 1974, hlm. 105. Lebih jelas lagi dalam artikel “Messianism” oleh Hans Kohn, dalam Encyclopaedia of Social Sciences (selanjutnya disebut ESS), diedit oleh Edwin Seligman dengan editor pembantu Alvin Johnson, New York; Macmillan, jil. X hlm. 363.

[3] Ibid.

[4] Cara pemagaran dalam memahami pengerian Mahdiisme ini antara lain dapat dilihat dalam artikel “Al-Mahdi” dalam M. Farid Wajdy (ed.), Da’irat Ma’arif al-Qarn al-‘Isryin, Beirut; Dar al-Ma’arif, 1971, hlm. 476-81. Hal itu perlu dilakukan, karena centang-perentangnya materi yang terdapat tentang Mahdi dalam literatur kuno Islam, seperti karya al-Sya’rani yang beredar luas di kalangan pesantren di negeri kita, Takdzkirat al-Qurtuby (cetak ulang berkali-kali oleh berbagai penerbit. Edisi dari Ihya’ Ulum al-Din, Kairo, tanpa tahun) hlm. 132-35.

[5] Artikel “Mahdi” dalam H.A.R. Gibb dan J.H. Kramers (eds.), Shorter Encyclopaedia of Islam, cetak ulang foto mekanistis, 1974, hlm. 310 (Selanjutnya disebut SEI).

[6] Artikel “Islam” oleh Joseph Schacht dalam ESS, jil. VIII hlm. 335-36. Keyakinan akan “kemahdian” imam terakhir ini sama-sama dimiliki oleh dua di antara ketiga kelompok utama Syi’ah, yaitu kelompok Imamiyah yang memiliki dua belas imam dan kelompok Ismailiyah yang memiliki tujuh imam. Tentang perincian persamaan dan perbedaan kepercayaan kedua kelompok itu tentang doktrin Mahdi, lihat Irfan ‘Abd al-Hamid, Dirasat fi al-Firaq wa al-‘Aqa’id al-Islamiyah, (Baghdad: al-Irsyad, 1967).

[7] Schacht, op. Cit., hlm. 336. Montgomery Watt dalam What is Islam?, London-Beirut, Longmans Libraire du Liban, 1968, bahkan menunjuk kepada tahu pemberontakan al-Mukhtar dari sekte Syi’ah (tahun 685 M.) sebagai titik mula berkembangnya doktrin Mahdiisme yang bersifat politis.

[8] Sayyed Hossein Nasr dalam Ideals and Realities of Islam, London: George Unwin, 1966, menolak penggolongan kaum sunni sebagai ortodoksi Islam dan sekte Syi’ah sebagai salah satu heterodoksinya, karena ia menganggap Syi’ah masih merupakan bagian ortodoksi Islam juga.

[9] Untuk bermacam-macam pengertian tentang Mahdi dalam ortodoksi Islam, lihat Ignaz Goldziher, Vorlesungen uber den Islam, diterjemahkan oleh M. Yusuf Musa et al., al-‘Aqidah wa al-Syari’ah fi al-Islam, Kairo, Dar al-Katib al-Masri, 1946, hlm. 149 ff. SEI hlm. 311 menyatakan adanya pandangan sebagian penulis ortodoks Islam yang menerima kebenaran akan munculnya seorang juru selamat di akhir zaman, tetapi bukanlah Mahdi.

[10] ESS, jilid X hlm. 363. Tetapi, Marshall Hodgson dalam The Venture of Islam, Chicago University Press, 1974, jilid II hlm. 446 menyebutkan kelayakan pengenaan panggilan Mahdi hanya kepada mereka yang bernama Muhammad Ibn ‘Abdullah sebagai kekhususan di kalangan sekte Syi’ah.

[11] Tokoh Dajjal ini di kalangan para orientalisten disamakan dengan tokoh anti-Kristus dari perjanjian lama.

[12] SEI hlm. 311. Para penulis muslim modern menolak kepercayaan ini sebagai dongeng yang dipengaruhi mitologi perjanjian lama, dongeng-dongeng mana mereka sebutkan sebagai “cerita-cerita Israel” Isra’iliyat. Lihat Wajdy, loc.cit., dan Goldziher, hlm. 194. Tentang pandangan para penafsir Qur’an modern tentang “Isra’iliyat” dapat dilihat J. Jansen, The Interpretation of the Qur’an in Modern Egypt, Leiden: Brill, 1974.

[13] Hodgson, op.cit., jilid III, hlm. 247-248.

[14] Hal ini antara lain ternyata dari ucapan sang Mahdi sendiri tentang keutusannya untuk “memurnikan dunia dari kegelapan dan kezaliman”, SEI, hlm. 407.

[15] Hodgson, op.cit., jilid II, hlm. 269.

[16] SEI, hlm. 153, memberikan bagaimana Ibn Tumart pertama kali mengumandangkan ajakannya kepada pemurnian ajaran Islam, kepada kelasi-kelasi kapal yang ditumpanginya.

[17] Umpamanya saja peristiwa “Imam Mahdi” Kasan Mukmin di Sidoarjo tahun 1903, yang antara lain disebabkan oleh beban pajak yang terlampau berat. Lihat Sartono Kartodirdjo, Protes Movement in Rural Java, Kualalumpur: Oxford University Press, 1973, hlm. 80 ff.

[18] Kartodirdjo, hlm. 8-11 membahas bentuk-bentuk ideologis dari gerakan protes di Jawa, yang umumnya bersamaan dengan bentuk-bentuk gerakan yang terjadi di tempat lain, kecuali dalam warna lokalnya.

[19] Kenyataan ini bahkan menyebabkan seorang penulis untuk menganggap bahwa Mahdiisme sebenarnya bukanlah gerakan berjenis tersendiri, melainkan hanya sebuah unsur saja dari berbagai jenis gerakan lain. Goldziher, loc. Cit., hlm. 74, footnote no. 2.

[20] SEI, hlm. 408.

[21] Kartodirdjo, op. Cit., hlm. 13.

[22] Harus dikecualikan dari generalisasi elemen ini Mahdiisme Ibn Tumart yang justru mendasari kebangunan sebuah imperium.

[23] e.g. Kartodirdjo, hlm. 103-05.

[24] Kartodirdjo, hlm. 68ff., mencoba membedakan beberapa perwatakan gerakan mesianistis yang khusus Jawa, yang membedakannya dari gerakan mesianistis di tempat-tempat lain.

[25] SEI, hlm. 406.

[26] Contoh pembasmian dengan pembunuhan ini dapat dilihat pada nasib pemberontakan dari Mahdiisme Muhammad ibn al-Hanafiyah (putera khalifah keempat Ali ibn Abi Thalib, saudara lain ibu dari Hasan dan Husein), yang didukung oleh al-Mukhtar. Contoh dari penyelesaian konflik dengan cara pembuangan dapat ditemukan atas diri imam kesebelas kelompok Syi’ah Imamiyah, Hasan al-‘Askary, ke Kota Samarra, walaupun akhirnya ia pun tidak lepas dari pembasmian dengan dibunuh.

[27] Pada waktu “Imam Mahdi” Ibn Tumart memenangkan Kota Tinmal, diperintahkannya penjagalan atas diri 15.000 jiwa penduduknya. Mungkin angka di atas berlebih-lebihan, tetapi bagaimanapun telah terjadi pembasmian berdarah. SEI, hlm. 154.